La crise d’un rapport au monde

L’humanité n’est pas préparée à ce qui l’attend - un monde d’instabilité, de contraintes matérielles plus fortes et de décroissance de son pouvoir d’achat. Ce diagnostic ne relève pas seulement de la critique conjoncturelle. Il ne désigne pas un accident de la croissance ni un mauvais cycle économique. Ce qui se défait sous nos yeux, c’est un rapport au monde fondé sur une certaine idée de la valeur, du travail, de la propriété et du pouvoir. Le « démocratisme »- entendu ici comme idéalisation d’une forme démocratique, qui se traduit comme la projection mécanique du passé dans le futur, soit une reproduction indéfinie de dispositions historiquement situées-a épuisé sa capacité à éclairer l’avenir. Le monde souffre d’un rapport à lui-même dystopique. Le pouvoir de commander confié abusivement au pouvoir d’acheter ne peut plus s’effectuer. Telle est la thèse que ce texte entend soutenir : le pouvoir d’achat n’est pas la solution; il est devenu le problème. Non pas que l’accès aux biens et aux services soit secondaire. Une population qui ne peut accéder à l’alimentation, au logement, aux soins ou à l’éducation ne dispose pas des conditions élémentaires de la dignité. Mais le pouvoir d’acheter n’est qu’une modalité parmi d’autres du pouvoir de commander - et une modalité historique particulière. Il faut le dire avec précision : commander au travail de la société est le phénomène général. Le pouvoir d’acheter n’en est qu’une des formes qui en corrodant les autres formes s’érode lui-même. Dans les sociétés marchandes, cette forme a pris une importance considérable, jusqu’à sembler se confondre avec le pouvoir de commander lui-même. Mais cette prééminence est une construction historique, non une nécessité anthropologique. Dans les sociétés non capitalistes, le pouvoir de commander au travail et à la société s’exerçait par d’autres voies : la parenté, le statut, l’autorité politique ou religieuse, la coutume, la réciprocité, la contrainte extra-économique. Le pouvoir d’acheter n’y occupait pas la place qu’il a prise dans la société marchande. Et il n’y a aucune raison de croire que cette forme puisse continuer de se développer ou de maintenir sa domination sans l’appui des autres formes d’autorité. Le problème n’est donc pas que le pouvoir d’achat existe. Le problème est qu’il ait été absolutisé, érigé en horizon politique ultime. Lorsqu’il ne le peut plus, ce ne sont pas seulement les revenus qui baissent : c’est l’architecture entière du pouvoir social qui se trouve ébranlée. Et lorsque le pouvoir d’acheter cesse d’être un pouvoir de commander à la société, le capital lui-même ne peut plus commander au travail. Le pouvoir d’acheter donne accès à la production des autres ; il ne garantit ni l’existence de cette production, ni la maîtrise de ses conditions, ni la légitimité de son usage. Pour penser cette crise et tenter d’en dessiner une issue, deux auteurs que tout semble séparer peuvent être convoqués : Adam Smith, dont la théorie de la « valeur travail commandé » éclaire la logique profonde de l’échange marchand comme pouvoir de commander, et Taha Abderrahmane, dont le « fiduciarisme » propose une refondation éthique de la valeur, du travail et de la propriété autour de la confiance, de la responsabilité et du dépôt. L’un appartient à la tradition de l’économie politique classique, l’autre à la philosophie morale et politique du monde arabo-musulman contemporain. Mais leur confrontation fait apparaître un point aveugle de la modernité économique : la valeur n’est pas réductible à un prix, et le pouvoir de commander ne peut être abandonné au pouvoir d’acheter sans que se défasse le lien social lui-même. Adam Smith Adam Smith, dans Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, distingue deux acceptions du travail : le travail comme source primitive de la valeur et le travail comme étalon de la valeur d’échange. La théorie de la « valeur travail commandé » consiste à rapporter la valeur de tout bien à son équivalent en travail-marchandise, c’est-à-dire au travail d’autrui que la personne peut commander, s’acheter. La valeur d’une marchandise et d’une personne est déterminée par la quantité de travail qu’elle peut commander. Le prix réel d’une chose, c’est la peine et l’embarras qu’elle épargne à celui qui l’acquiert, le travail qu’elle lui permet de commander à d’autres. La théorie de la valeur de Smith n’est pas seulement celle de la société capitaliste, mais celle de toute société. Une chose a de la valeur, une personne est riche, selon le travail qu’elle peut commander. Il faut mesurer la portée exacte de cette théorie. Smith y décrit le fonctionnement d’une société marchande, c’est-à-dire d’une société où le pouvoir sur le travail d’autrui passe principalement par l’échange. Dans une telle société, le pouvoir d’acheter devient le médium ordinaire du pouvoir de commander au travail. Mais cela ne signifie pas qu’il en soit la forme universelle ou exclusive. Smith lui-même sait que d’autres modes de pouvoir de commander ont existé et existent encore : la servitude, la dépendance statutaire, l’autorité domestique, la contrainte politique. La valeur travail commandé n’est donc pas la formule d’une société historique déterminée - la société commerciale - mais la loi de toute société humaine. C’est précisément ce qui rend sa lecture si instructive : elle montre comment, dans la société marchande, le pouvoir d’acheter s’institue progressivement comme la modalité dominante du pouvoir de commander au travail. Aussi peut-on à la suite d’Adam Smith définir le système capitaliste comme le système qui permet au capital de commander au travail de la société, et le système non capitaliste celui qui permet au capital de commander au travail, mais pas à la société, c’est-à-dire pas à tout le travail social et non selon ses propres termes. Cette théorie porte en elle une promesse : celle d’un échange où la valeur reste indexée sur l’effort humain, sur la peine et le temps de vie incorporés dans l’échange. Smith inscrit ainsi la justice dans l’échange. Derrière le prix nominal se trouve une réalité humaine et productive : des heures de travail, des compétences, des savoir-faire, des organisations, des infrastructures et des efforts. La monnaie n’est pas la richesse elle-même ; elle est un instrument qui permet de mobiliser une partie de la richesse produite par le travail humain. Une augmentation du salaire nominal ne signifie pas nécessairement une augmentation de la richesse réelle si les prix augmentent dans des proportions équivalentes ou supérieures. La monnaie exprime une créance sur la production disponible ; elle ne se substitue pas à cette production. Mais cette promesse a été trahie. Dans les sociétés avancées, le prix réel d’une marchandise - le travail commandé - est plus élevé que le travail dépensé. Autrement dit, l’écart entre ce que le travailleur abandonne de sa liberté et de son bonheur et ce qu’il peut commander en retour ne cesse de se creuser. La valeur travail commandé, qui pouvait être un étalon de justice, est devenue le vecteur d’une dissymétrie structurelle : les détenteurs de capital et de pouvoir d’achat commandent le travail d’autrui sans que ce travail puisse, en retour, commander une quantité équivalente de vie digne. Le pouvoir d’acheter, qui n’était qu’une modalité parmi d’autres de pouvoir commander au travail, s’est érigé en modalité souveraine, puis en substitut du pouvoir de commander lui-même. Et c’est précisément ce renversement que le monde contemporain ne parvient plus à supporter. Smith ne sera pas un théoricien d’une équivalence mécanique entre une heure de travail et une quantité fixe de valeur. Il affirme que les travaux diffèrent par leur difficulté, leur habileté et le temps de formation qu’ils exigent. Il souligne les limites pratiques de la mesure du travail et le rôle des négociations marchandes. Son apport décisif est ailleurs : la richesse doit être rapportée à la capacité réelle de commander au travail et ses produits, et non à la seule capacité d’acheter du travail et ses produits. La question politique n’est donc pas seulement : combien un individu peut-il acheter ? Elle est aussi : quelle quantité de travail social, de ressources productives et de capacités humaines sa richesse lui permet-elle réellement de mobiliser ? Et, à l’échelle collective : quelle quantité de travail notre société est-elle capable d’organiser, de préserver et de transmettre pour satisfaire ses besoins essentiels ? La fin du gouvernement par la consommation Le phénomène est désormais bien documenté: la concentration du pouvoir d’achat inverse son mouvement habituel ; au lieu de réduire les inégalités, elle les creuse. La société salariale se contracte, les classes moyennes s’appauvrissent, et la mécanisation automatisée polarise le marché du travail jusqu’à détruire la base sociale de la démocratie. Ce n’est pas seulement une crise de la croissance ; c’est la fin d’un mode de gouvernement : le gouvernement par la consommation. On ne pouvait que consommer toujours davantage ; il nous fallait juste plus de pouvoir d’achat, de places pédagogiques et de lits d’hôpitaux. Mais lorsque le pouvoir d’acheter cesse de se développer et se contracte pour laisser en dehors de lui la multitude, quel pouvoir pourra la commander ? Pour comprendre ce qui se défait, il faut ressaisir la pluralité des modalités du pouvoir de commander. Commander au travail et à la société n’a jamais été, dans l’histoire humaine, l’apanage d’une seule institution. Les sociétés non capitalistes organisaient le pouvoir par la coutume, la hiérarchie statutaire, la parenté, l’autorité politique, la sanction religieuse, la réciprocité obligée, la contrainte féodale ou seigneuriale. Le pouvoir d’acheter y existait, mais il n’y était pas le vecteur principal du pouvoir sur le travail d’autrui. On ne commandait pas les hommes principalement par l’argent ; on les commandait par le statut, par la terre, par la naissance, par la fonction, par le sacré. La société marchande a opéré une mutation profonde : elle a fait du pouvoir d’acheter la modalité dominante, puis tendanciellement exclusive, du pouvoir de commander au travail. Le marché du travail, le salariat, la monétarisation des échanges et la généralisation de la propriété privée ont transféré à l’argent une part croissante de la capacité de commander au travail d’autrui. Cette mutation a eu des effets ambivalents. D’un côté, elle a affranchi le pouvoir de commander de certaines formes de sujétion personnelle : on n’est plus commandé parce qu’on est né serf, femme, étranger ou fidèle d’une autre religion, mais parce qu’on vend sa force de travail. D’un autre côté, elle a concentré le pouvoir entre les mains de ceux qui détiennent le pouvoir d’acheter, et elle a fait croire que tout pouvoir légitime devait passer par le libre-échange. C’est cette croyance qui est aujourd’hui en crise. Le démocratisme, au sens où nous l’avons défini, avait répondu à la question du pouvoir d’achat en projetant l’avenir à partir du passé : il suffisait d’étendre à l’ensemble du monde les dispositions qui avaient fonctionné en Occident - la consommation de masse, le crédit, la croissance indéfinie. Mais ces dispositions sont « surannées » précisément parce qu’elles ne sont plus extensibles. Le monde n’a pas les ressources, ni la volonté, de généraliser un modèle qui épuise déjà sa promesse dans les pays qui l’ont inventé. L’humanité n’est pas préparée à ce qui l’attend parce que le cadre mental dans lequel elle pensait l’avenir - celui d’une amélioration continue du pouvoir d’achat - se défait plus vite que ne se forgent de nouveaux cadres. C’est ici que la critique du démocratisme rejoint la critique de l’économisme. Le démocratisme n’est pas seulement une foi naïve dans le progrès ; c’est une manière de de soumettre le futur au pouvoir d’achat. Il suppose que le citoyen est d’abord un acheteur, que la souveraineté s’exprime dans le choix des biens, et que le lien social se tisse dans la consommation. Lorsque le pouvoir d’achat recule, ce n’est pas seulement le niveau de vie qui baisse ; c’est la grammaire même de la citoyenneté qui se trouve privée de son support. Le pouvoir de commander ne peut plus être confié au seul pouvoir d’acheter parce que le pouvoir d’acheter n’est plus en mesure de commander ce qu’il promettait : la stabilité, la reconnaissance, l’appartenance. Il faut donc distinguer la défense du pouvoir d’achat de son absolutisation. La première est une exigence sociale. La seconde peut devenir une impasse économique et politique. Lorsque l’on augmente les revenus sans tenir compte des conditions de production, de la disponibilité des biens et de l’évolution de la productivité, on risque de créer un décalage entre les moyens monétaires et les ressources réelles. Ce décalage peut se traduire par l’inflation, les déséquilibres extérieurs, l’endettement ou l’aggravation des dépendances. Le problème est encore plus profond lorsque les sociétés deviennent incapables de répondre à leurs besoins essentiels sans recourir massivement à l’importation. Elles peuvent alors être soumises à une double dépendance : celle des revenus qui financent les achats et celle des producteurs étrangers qui rendent les achats possibles. Le pouvoir d’achat se révèle alors conditionné par des décisions qui échappent largement aux consommateurs et parfois même à leurs gouvernements. Du pouvoir d’acheter et du pouvoir de commander La distinction entre pouvoir d’acheter et pouvoir de commander mérite d’être approfondie, car elle est le cœur de notre argument. Le pouvoir d’achat désigne la capacité d’acquérir des biens et des services à partir d’une quantité donnée de monnaie. Il est généralement mesuré par le revenu disponible et par son évolution relativement aux prix. Le pouvoir de commander, dans le sens donné à cette expression, est plus large : il désigne la capacité effective d’une personne, d’une organisation ou d’une société à mobiliser les ressources humaines, matérielles, techniques et institutionnelles nécessaires à la réalisation de ses besoins et de ses projets. Le premier relève principalement de l’accès marchand. Le second concerne la maîtrise des conditions de production et de reproduction de l’existence collective. Il faut le dire nettement : le pouvoir d’acheter est une modalité du pouvoir de commander au travail. Il n’est pas le pouvoir de commander lui-même. Dans la société marchande, il en est devenu la modalité dominante, mais il n’en épuise ni la nature ni les autres formes. Le pouvoir de commander au travail et à la société connaît en effet d’autres modalités : l’autorité politique et administrative, la capacité institutionnelle, la compétence technique et professionnelle, l’autorité morale ou religieuse, le statut social et la coutume, la propriété foncière ou industrielle, la maîtrise des infrastructures et des réseaux, la capacité de mobilisation collective. Toutes ces modalités ont coexisté historiquement avec le pouvoir d’acheter, et plusieurs d’entre elles continuent d’opérer, souvent de manière invisible, dans les sociétés contemporaines. Une société peut ainsi disposer d’un pouvoir d’achat élevé et d’un faible pouvoir de commander. Elle peut être riche en monnaie, mais dépendante en matière énergétique. Elle peut consommer des technologies avancées sans savoir les concevoir ni les produire. Elle peut disposer de revenus importants et manquer de capacités agricoles, industrielles ou médicales. Inversement, une société dont le pouvoir d’achat moyen est plus faible peut disposer de compétences productives, de ressources, d’institutions et de solidarités lui permettant de mieux résister à certaines ruptures. Il ne s’agit pas de prétendre que l’autosuffisance serait toujours préférable au commerce international. Aucun pays moderne ne peut raisonnablement prétendre maîtriser seul l’ensemble des technologies, des ressources et des productions nécessaires à son existence. La question est celle de la dépendance maîtrisée ou subie. Une société souveraine n’est pas une société qui ne dépend de personne. C’est une société qui comprend ses dépendances, sait les organiser, possède des alternatives et conserve la capacité de prendre des décisions sans être immédiatement paralysée par une rupture extérieure. Le pouvoir de commander comporte ainsi plusieurs dimensions. Premièrement, une dimension productive : disposer des compétences, des équipements, des organisations et des infrastructures qui permettent de produire les biens et les services essentiels. Deuxièmement, une dimension temporelle : être capable d’inscrire son action dans la durée, d’entretenir ses infrastructures, de former les générations suivantes et de ne pas sacrifier ses capacités futures à la satisfaction immédiate. Troisièmement, une dimension politique : la capacité de décider collectivement suppose une certaine indépendance à l’égard des contraintes qui peuvent rendre les décisions purement formelles. Quatrièmement, une dimension éthique : commander ne signifie pas seulement disposer du travail des autres ; cela implique de répondre de la manière dont ce travail est organisé, rémunéré et orienté. Mais il faut ajouter une exigence décisive, qui découle de la distinction entre le pouvoir de commander et ses modalités. Dans la société moderne, le pouvoir d’acheter doit pouvoir se transformer en pouvoir de commander à la société. Entendons-nous : il ne suffit pas que les individus puissent acheter des biens ; il faut que leur capacité d’achat se convertisse en capacité d’orienter, d’organiser et de décider les conditions collectives de leur existence. Le pouvoir d’acheter doit devenir un pouvoir sur la société - sur ses orientations productives, ses infrastructures, ses institutions, son avenir - et pas seulement un pouvoir sur les rayons d’un magasin. Et cela, il ne peut l’obtenir sans l’assentiment des autres modalités du pouvoir de commander. Lorsque cette conversion est possible, le marché peut être un instrument de coordination au service d’une société souveraine. Lorsqu’elle ne l’est plus, le pouvoir d’acheter se réduit à une capacité de consommation privée, et le pouvoir de commander échappe à ceux qui le financent. C’est ici que se pose la question des autres autorités. Si le pouvoir d’acheter cesse d’être un pouvoir de commander à la société, d’autres autorités doivent se substituer au pouvoir de l’argent. Non pas pour restaurer une forme archaïque de sujétion, mais pour assumer la fonction que l’argent ne remplit plus : organiser la production, orienter l’investissement, préserver les capacités, garantir la continuité de l’existence collective. Ces autorités peuvent être l’État, les institutions publiques, les collectivités, les entreprises organisées, les professions, les communautés de métier, les instances de régulation. Leur légitimité ne peut être purement monétaire ; elle doit être politique, technique et morale. Faute de quoi, c’est la domination la plus brutale qui s’installe : celle de ceux qui détiennent les moyens matériels sans avoir à répondre devant personne. Cette dernière dimension nous conduit vers Taha Abderrahmane. Car une économie qui ne considère les autres êtres humains que comme des ressources mobilisables risque de reproduire, sous une autre forme, les mécanismes de domination qu’elle prétend dépasser. Le pouvoir de commander ne peut devenir un principe de civilisation que s’il est limité et orienté par la responsabilité. Il faut donc poser une question supplémentaire : au nom de quoi et en vertu de quelle responsabilité une personne ou une société peut-elle mobiliser le travail d’autrui et les ressources du monde ? Taha Abderrahmane Face à cette impasse, la pensée de Taha Abderrahmane offre une ressource philosophique dont la portée économique est considérable. Le « fiduciarisme » - terme forgé par l’auteur à partir du latin fiducia, la confiance - désigne le paradigme de la responsabilité et du dépôt, par opposition à la tendance séculariste dominante. Ce paradigme repose sur trois principes : la nature spirituelle, le principe de confiance et le développement spirituel. Il ne s’agit pas d’une nostalgie religieuse, mais d’une refondation du rapport au monde : les choses ne sont pas d’abord des marchandises à acheter, mais des biens confiés, dont l’usage engage une responsabilité. Le terme renvoie à la notion d’amâna, c’est-à-dire le dépôt, la confiance et la responsabilité confiée. Dans cette perspective, l’homme ne doit pas être considéré comme un être dont la liberté se réduirait à l’exercice de droits ou à la satisfaction de préférences individuelles. Il est un être responsable, qui reçoit et porte une charge morale. Son rapport au monde n’est donc pas celui d’un propriétaire absolu qui pourrait disposer sans limites de tout ce qui existe. Il est celui d’un dépositaire qui doit répondre de l’usage qu’il fait de ce qui lui est confié. La modernité économique a largement développé une représentation instrumentale du monde : les ressources naturelles sont considérées comme des facteurs de production ; le travail comme un coût ou un moyen de production ; le temps comme une variable d’efficacité ; et les relations humaines comme des échanges dont l’intérêt peut être calculé. Ces catégories ont leur utilité ; elles ont permis de développer des instruments de mesure, d’organisation et de gestion indispensables aux sociétés complexes. Mais elles deviennent problématiques lorsqu’elles prétendent épuiser la totalité de la réalité. Le monde n’est pas seulement un ensemble de ressources disponibles. Il est également un ensemble de relations, d’équilibres et de responsabilités. Le travail n’est pas seulement une dépense d’énergie ou une marchandise ; il est une activité humaine qui engage la dignité de celui qui l’accomplit. La connaissance n’est pas seulement un instrument de domination sur la nature ; elle implique une responsabilité à l’égard des conséquences de son utilisation. La richesse n’est pas seulement une capacité de consommation ; elle est aussi une charge, puisqu’elle donne à celui qui la possède un pouvoir sur les conditions d’existence d’autrui. Le fiduciarisme permet ainsi d’introduire une distinction entre la possession et la responsabilité. Posséder quelque chose ne signifie pas nécessairement être légitime à en disposer sans limites. Disposer d’un pouvoir ne signifie pas être autorisé à l’exercer sans rendre compte de ses conséquences. Recevoir une richesse ne signifie pas être libéré de toute obligation envers les personnes et les conditions qui ont rendu cette richesse possible. Le fiduciarisme renverse la logique qui a conduit à l’identification du pouvoir de commander au pouvoir d’acheter. Dans le paradigme fiduciaire, la valeur ne se mesure pas à la quantité de travail qu’un bien permet de commander, mais à la fidélité de la relation de dépôt qui lie les personnes entre elles et au monde. La confiance n’est pas un supplément d’âme de l’échange ; elle en est la condition. Sans confiance, l’échange n’est qu’un rapport de force ; le pouvoir n’est qu’une contrainte ; et le pouvoir d’acheter n’est qu’une capacité de nuire ou de dominer. Le fiduciarisme rappelle que toute richesse est reçue, et que celui qui la détient n’en est jamais le propriétaire absolu, mais le dépositaire. Cette perspective permet de reformuler la critique de la valeur travail commandé. Ce que Smith mettait en lumière - le fait que la valeur d’un bien est liée à la peine et à la liberté de celui qui le produit et l’utilise - le fiduciarisme le radicalise : la peine du travailleur n’est pas seulement une quantité à mesurer ; c’est une vie confiée, un temps déposé dans les choses. Commander ce travail, ce n’est pas seulement acheter une force de travail ; c’est assumer une responsabilité à l’égard de la vie qui s’y est engagée. Dès lors, le pouvoir d’acheter ne peut légitimement commander que s’il est lui-même soumis à une exigence fiduciaire : celle de rendre ce qui a été reçu, de préserver ce qui a été confié, de ne pas traiter autrui comme un simple moyen. Mais le fiduciarisme apporte davantage : il permet de penser les autres modalités du pouvoir de commander. L’autorité politique, l’institution, la compétence, la responsabilité professionnelle, la transmission entre générations sont autant de formes de pouvoir qui ne se réduisent pas au pouvoir d’acheter. Le fiduciarisme les réinscrit dans une logique de dépôt : celui qui commande ne possède pas ce qu’il commande ; il en répond. C’est pourquoi il peut servir de fondement à une société où le pouvoir d’acheter, cessant d’être la modalité exclusive du pouvoir de commander, est subordonné à des autorités qui répondent de ce qui leur est confié. Sortir du démocratisme Ce que j’ai appelé démocratisme, en tant qu’il projette le passé dans l’avenir, est incapable de penser cette exigence. Il repose sur une anthropologie de l’acheteur souverain, dont les préférences sont la seule mesure du bien. Mais l’acheteur souverain n’est pas un citoyen ; il n’est pas un dépositaire ; il n’est pas un héritier. Il est un consommateur qui exerce sa puissance d’achat dans l’instant, sans responsabilité à l’égard de ce qui a été produit, ni à l’égard de ce qui sera transmis. Le monde de l’instabilité et de la décroissance du pouvoir d’achat met à nu cette anthropologie : lorsque l’acheteur ne peut plus acheter, il ne reste plus rien de sa souveraineté. La sortie du démocratisme ne consiste pas à renoncer à la démocratie, mais à réinscrire le pouvoir politique dans une logique fiduciaire. Commander, ce n’est pas seulement acheter ; c’est répondre de. Le pouvoir de commander doit être confié non pas à ceux qui ont le plus de pouvoir d’acheter, mais à ceux qui sont capables de répondre de ce qui leur est confié - le travail des autres, les ressources de la planète, l’avenir des générations. C’est en ce sens que le fiduciarisme offre une alternative au gouvernement par la consommation : il substitue à la question « combien puis-je acheter ? » la question « de quoi suis-je responsable ? ». Cette substitution a des implications économiques précises. Elle conduit à réévaluer le travail non pas à partir de son prix de marché, mais à partir de sa contribution à la vie commune. Elle conduit à reconnaître que la décroissance du pouvoir d’achat n’est pas nécessairement une catastrophe si elle s’accompagne d’une croissance de la confiance, de la coopération et de la capacité à prendre soin. Elle conduit, enfin, à penser la dépense publique non comme un achat de biens et de services, mais comme un acte de souveraineté et de transformation, un levier qui engage la responsabilité de l’État à l’égard de ce qui est confié. Mais il faut ici franchir un pas décisif. Dans la société moderne, le pouvoir d’acheter doit pouvoir se transformer en pouvoir de commander à la société. Cette conversion n’est pas automatique. Elle suppose des institutions, des droits, des mécanismes de décision collective qui permettent à la capacité d’achat de se traduire en capacité d’orientation et de maîtrise. Sans cette conversion, le pouvoir d’acheter reste enfermé dans la sphère privée : il permet de choisir entre des biens, non de décider des conditions dans lesquelles ces biens sont produits, distribués et transmis. Le pouvoir d’acheter devient alors un pouvoir de consommer, non un pouvoir de commander. Et lorsque le pouvoir d’acheter ne permet plus de commander au travail et à la société, d’autres autorités doivent se substituer au pouvoir de l’argent. Quelles autorités ? Non pas une technocratie anonyme, ni une puissance financière déguisée, mais des institutions capables d’assumer le pouvoir que l’argent ne peut plus exercer : l’État dans sa fonction d’orientation et de garantie, les collectivités territoriales, les entreprises organisées et leurs instances professionnelles, les institutions de recherche et de formation, les systèmes de protection sociale, les communautés de métier et de territoire. Ces autorités ne doivent pas être pensées comme des substituts bureaucratiques du marché, mais comme des modalités légitimes du pouvoir de commander, soumises à délibération, à contrôle et à responsabilité. Leur légitimité ne peut être purement monétaire ; elle doit être politique, technique et morale. C’est ici que se joue la question du capital. Si le pouvoir d’acheter cesse d’être un pouvoir de commander à la société, le capital ne peut plus commander à la société. Mais le capital ne commande-t-il pas au travail par l’achat de la force de travail ? Précisément, et c’est là que réside le nœud. Le capital ne commande à la société que parce que le pouvoir d’acheter fonctionne comme un pouvoir de commander à la société : parce qu’il y a des marchés organisés, des infrastructures, des institutions, un droit du travail, un système de formation, une monnaie, un État qui garantit les contrats et la reproduction de la force de travail. Lorsque le pouvoir d’acheter se contracte et cesse d’organiser la société, le capital perd sa capacité de commander à la société : il ne peut plus acheter la force de travail de la société, ni reproduire les conditions de fonctionnement de la société. La crise du pouvoir d’achat est donc aussi une crise du pouvoir de commander du capital. Et c’est pourquoi les autres autorités - politiques, institutionnelles, sociales - sont appelées à jouer un rôle croissant dans l’organisation du pouvoir. La confrontation de Smith et de Taha Abderrahmane ne se résout pas dans un dépassement dialectique. Elle ouvre un chantier. Smith nous a appris que la valeur d’un bien est liée à la quantité de travail qu’il permet de commander ; il a ainsi inscrit la justice dans l’échange. Mais il a laissé ouverte la question de savoir ce qui limite légitimement ce pouvoir, et il n’a pas thématisé la pluralité des modalités du pouvoir de commander. Le fiduciarisme répond : c’est la responsabilité à l’égard du dépôt. Le travail commandé n’est pas une marchandise comme les autres, parce que le travail est la vie même de celui qui l’accomplit. Commander le travail d’autrui, c’est exercer un pouvoir sur sa vie ; ce pouvoir ne peut être justifié que s’il est exercé comme un dépôt, c’est-à-dire s’il rend à l’autre ce qui lui revient en dignité, en reconnaissance et en capacité de vivre. Dans cette perspective, la décroissance du pouvoir d’achat n’est pas seulement un problème de revenus ; elle est le symptôme d’une crise de la légitimité politique. Le pouvoir d’acheter a prétendu se substituer au pouvoir de commander, mais il n’a jamais été qu’une modalité du pouvoir de commander. Lorsqu’il recule, ce n’est pas le pouvoir de commander qui disparaît ; c’est la légitimité du pouvoir d’acheter qui est mise à nu. Le monde qui vient ne sera pas gouverné par ceux qui achètent le plus, mais par ceux qui sauront répondre de ce qui leur est confié. C’est en ce sens que le fiduciarisme est une politique de la valeur, et non une morale de la valeur : il ne se contente pas de dire ce qui est bien ; il dit ce qui est juste dans l’échange, dans le travail et dans le pouvoir de commander. Gouverner les attentes et/ou préparer les capacités ? Cette nouvelle économie politique pose inévitablement une question institutionnelle : comment gouverner une société dont les aspirations peuvent dépasser durablement les capacités matérielles ? Les démocraties contemporaines rencontrent ici une difficulté structurelle. Leur fonctionnement politique repose en partie sur la confrontation des attentes sociales, leur traduction en revendications et la recherche de réponses institutionnelles. Cette dynamique est légitime ; elle constitue même l’une des conditions de la responsabilité des gouvernants. Mais elle peut devenir problématique lorsque la compétition politique se transforme en compétition de promesses matérielles. Dans cette configuration, le pouvoir politique est constamment conduit à répondre aux attentes immédiates, tandis que les contraintes de long terme sont reléguées au second plan. La difficulté ne réside donc pas dans la démocratie elle-même, mais dans une conception réductrice de la légitimité démocratique : celle qui assimile la qualité du gouvernement à sa capacité de satisfaire les demandes présentes, sans considérer suffisamment les conditions futures de leur satisfaction. Le rôle du politique n’est pas simplement de distribuer les possibilités de consommation. Il est d’organiser les conditions dans lesquelles une société peut continuer à exister, à produire et à se développer. Cela implique parfois de dire ce qui est possible, ce qui ne l’est pas encore et ce qui risque de ne plus l’être et quelles décisions peuvent être prises. Une politique responsable doit pouvoir expliquer les contraintes, hiérarchiser les priorités et préparer les citoyens aux transformations qui les attendent. Elle doit également éviter que la nécessité économique devienne un prétexte à l’autoritarisme ou à la confiscation des choix collectifs. Le pouvoir de commander ne saurait être réservé à une minorité technocratique, industrielle ou financière. Il doit être soumis à des institutions de contrôle, à la délibération collective et à des exigences de justice. C’est pourquoi la responsabilité fiduciaire doit s’appliquer aussi au pouvoir politique. Les gouvernants ne sont pas propriétaires de la société ; ils en sont les mandataires temporaires. Ils reçoivent une responsabilité dont ils doivent rendre compte. Leur légitimité ne peut donc reposer uniquement sur leur capacité à promettre une augmentation du pouvoir d’achat. Elle doit aussi dépendre de leur aptitude à préserver les conditions de la prospérité future. C’est ici que la question des autres modalités du pouvoir de commander devient politique. Si le pouvoir d’acheter doit se transformer en pouvoir de commander à la société, cette transformation ne peut être laissée au seul jeu du marché. Elle exige des institutions capables d’organiser la conversion : des droits sociaux, des mécanismes de participation, des formes de propriété collective ou coopérative, des dispositifs de planification écologique et industrielle, des systèmes de formation et de recherche orientés vers les besoins réels. Ces institutions ne sont pas des entraves au marché ; elles sont les conditions grâce auxquelles le pouvoir d’acheter peut devenir un pouvoir dans la société. Une démocratie mature devrait être capable de faire comprendre à ses citoyens qu’une politique de préservation des capacités productives, d’investissement et de transmission peut être plus favorable à leur avenir qu’une politique de satisfaction immédiate des demandes. Il ne s’agit pas de demander aux populations de renoncer à leurs droits sociaux, mais de redéfinir les conditions matérielles de leur garantie. Le droit à la santé suppose des capacités médicales. Le droit à l’éducation suppose des enseignants, des établissements et des institutions. Le droit à une alimentation digne suppose des systèmes de production et de distribution. Le droit à l’emploi suppose une économie capable de créer des activités utiles. Les droits ne sont pas de simples déclarations ; ils ont des conditions matérielles d’existence. Une démocratie qui ne s’interroge pas sur ces conditions risque de multiplier les droits formels tout en fragilisant les moyens de leur réalisation. La véritable modernité politique consisterait donc à faire de la capacité de transmission une dimension centrale de la légitimité démocratique. Pour un nouvel humanisme Derrière la crise économique se trouve peut-être une crise anthropologique plus profonde. L’homme contemporain est de plus en plus souvent défini à partir de ses préférences, de ses choix, de son pouvoir d’achat et de sa capacité à participer aux échanges. Il est consommateur avant d’être producteur, titulaire de droits avant d’être porteur de responsabilités, individu autonome avant d’être membre d’une communauté de destin. Ces dimensions ne sont pas illégitimes. Mais elles deviennent insuffisantes lorsqu’elles prétendent définir entièrement la condition humaine. L’homme est aussi un être de transmission. Il reçoit une langue, une culture, des savoirs, des institutions, un environnement et des ressources qu’il n’a pas créés seul. Il les transforme et les transmet à son tour. Il est également un être de limites : sa liberté ne signifie pas qu’il puisse disposer indéfiniment de son environnement ou des efforts d’autrui. Il est enfin un être de responsabilité, parce que ses actes ont des conséquences qui dépassent sa propre existence. C’est précisément ce que permet de penser la philosophie fiduciaire de Taha Abderrahmane : la condition humaine ne peut être séparée de la charge morale qui accompagne la liberté. L’homme n’est pas simplement celui qui peut agir ; il est celui qui doit répondre de son action. Cette perspective donne une autre signification à la richesse. La richesse devient une capacité dont il faut rendre compte. Elle est une possibilité d’action, mais aussi une obligation de responsabilité. Celui qui dispose de ressources importantes ne possède pas seulement davantage de moyens ; il exerce également une influence plus grande sur les conditions d’existence d’autrui. Celui qui commande une quantité importante de travail doit répondre de la manière dont il organise ce travail et de la finalité qu’il lui donne. Celui qui détient des ressources naturelles ou des infrastructures stratégiques doit se demander si leur exploitation préserve les possibilités de ceux qui viendront après lui. Cette conception ne conduit pas à condamner la propriété privée, l’entreprise ou le marché. Elle conduit à leur reconnaître une dimension de responsabilité. Le marché peut rester un instrument de coordination. L’entreprise peut rester un lieu de création de richesse. La propriété peut rester une institution de liberté. Mais aucune de ces institutions ne devrait être considérée comme moralement indépendante de ses conséquences. L’économie ne doit pas être séparée de l’éthique, pas plus que la puissance ne doit être séparée de la responsabilité. C’est peut-être là que se situe la possibilité d’un nouvel humanisme : dans le passage de l’homme propriétaire à l’homme dépositaire, de l’homme consommateur à l’homme producteur et transmetteur, de l’homme qui exige à l’homme qui répond également de ce qu’il reçoit. Cet humanisme ne serait pas un retour nostalgique à un ordre ancien. Il serait une tentative de réconcilier la liberté moderne avec la responsabilité, la puissance technique avec la prudence et la prospérité avec la préservation du monde. La conclusion s’impose alors avec netteté : le pouvoir d’achat n’est pas la solution, il est le problème lorsqu’il prétend tenir lieu de pouvoir de commander. Il faut le replacer dans l’architecture de pouvoir plus vaste dont il n’est qu’une modalité. Le pouvoir de commander au travail et à la société a connu et connaît d’autres formes : l’autorité politique, l’institution, la compétence, la coutume, la responsabilité professionnelle, la transmission. Dans la société marchande, le pouvoir d’acheter a pris une place dominante, au point de sembler se confondre avec le pouvoir de commander lui-même. Mais cette domination est historique, non naturelle. Dans la société moderne, le pouvoir d’acheter doit pouvoir se transformer en pouvoir de commander à la société - faute de quoi il se réduit à une capacité de consommation privée, sans prise sur les conditions collectives de l’existence. Lorsque cette conversion n’est plus possible, d’autres autorités doivent se substituer au pouvoir de l’argent : des institutions politiques, techniques et morales capables d’assumer le pouvoir que l’argent ne peut plus exercer. Et si le pouvoir d’acheter cesse d’être un pouvoir de commander à la société, le capital lui-même ne peut plus commander à la société, car son pouvoir suppose la reproduction d’un ordre social que le pouvoir d’achat ne peut plus soutenir. La richesse véritable ne réside ni dans la seule accumulation monétaire ni dans la seule capacité de consommer, mais dans la capacité de mobiliser durablement le travail, les ressources, les connaissances et les institutions nécessaires à l’existence collective, tout en assumant la responsabilité de leur usage. Le pouvoir d’achat mesure ce que la monnaie permet d’obtenir ; le pouvoir de commander mesure ce qu’une société est réellement capable d’obtenir d’elle-même, autrement dit, de faire, de préserver et de transmettre. Mais le pouvoir de commander ne doit pas être un nouveau nom de la domination, il doit être inspiré par une éthique de la confiance et de la responsabilité. La véritable puissance réunit trois dimensions : la capacité productive, la maîtrise collective et la responsabilité fiduciaire. Une société qui peut acheter sans savoir produire reste dépendante ; une société qui peut produire sans savoir transmettre reste fragile ; une société qui peut commander sans se sentir responsable devient dangereuse. C’est à cette articulation entre travail, puissance et confiance que pourra se construire une économie politique mieux préparée à un monde qui ne sera plus nécessairement celui que nous avons appris à attendre.